Arqueología y ceguera


La formulación de que un hombre puede ser todos los hombres había sido tomada con bastante extremismo y proponía una lectura que no discriminaba viajes ni encuentros. Para Ocampo, el indígena había sido uno solo, siempre. Ocultaba el contacto con Europa, lo creía atemporal, y quizá no aceptaba que la exclusión y el genocidio habían impedido en varios casos lo que él ahora llamaba diálogo.

Por: Sergio Arturo Ariza Gómez
07/06/2020
(A la memoria de H. Bustos Domecq, porque a esta empresa ya la había conquistado).

Diré que fue el catedrático Tomás Ocampo Echeverría el mismo que hablara con tan condescendiente entusiasmo de las figuras que había visto en una cueva del altiplano cundiboyacense, en la mesa frente a la mía, con una singular torpeza de razonamiento. El hombre refería a su amigo lo “maravillosas”, lo “impresionantes” que le resultaban las pinturas rupestres en la cueva –que no era Chiribiquete-, y en su comentario se hacían manifiestas las expresiones con que se habla comúnmente del arte europeo y sus derivaciones. En el referirse a las pinturas había una confusión notable; acaso fuesen otros los motivos de su impresión, más cercanos a una conciencia del tiempo que a una educación estética occidental. También diré que quizá no era el catedrático Tomás Ocampo Echeverría, pues este debía estar en Chile –enseña en la Universidad Adolfo Ibáñez-, y aquel entusiasta del senderismo y las figuras rupestres estaba frente a mí, y yo estaba en Bogotá, ergo no era Ocampo en Chile sino alguien más. Pero compartían una misma posición sobre la lectura de la creación indígena, y no pude no enmellizarlos –que es un verbo que acabo de idear-, y es de tal modo que me figuro la anécdota.

Según he entendido –no por la lectura de sus artículos, con lo cual ya basta, sino por el comentario de un tercero-, Ocampo se ha especializado en otros temas que no son los de la literatura indígena. En ediciones consecutivas de su revista universitaria publicó dos artículos antagónicos. Discutían la lectura, y por ende la crítica, de literatura indígena. El segundo artículo dejaba entrever que una ola de polémicas locales había cambiado su perspectiva y que, ahora, exponía su reivindicación. Los dispares postulados de cada artículo tienen lo que considero es un extraño grado de miopía, y quizá el segundo no enmienda al primero. Propongo una mínima síntesis y mis consideraciones al respecto, que son a su vez la propuesta de una lectura futura.

Los aspavientos sintácticos de Nuestras letras originarias: leyenda y valor –el primero de los dos artículos, publicado en la edición del 25 de mayo al 27 de junio- cubrían con un velo de patriotismo lo que era, en verdad, falta de lectura, de crítica, y un breve gesto de paternalismo. (O paternalismo inverso, u otro término, que designara con mayor agudeza la infantilización del miembro precedente, cual si Nezahualcóyotl olvidara la dirección de su imperio y lo llamaran “abuelito”). Considerándolas literaturas menores –pero sshhh, sin que se den cuenta-, Ocampo exponía su reciente lectura de antologías narrativas y poéticas de Suramérica como un descubrimiento que, en sus palabras, no le habrá dado menor júbilo que el que pueda darle a los más, de ojos bien abiertos y corazón palpitante por su tierra. Era panfletario. Peor aún: no parecía haber querido serlo. El comentario a los textos proponía un elogio de Latinoamérica y una asimilación de los indígenas a un proyecto nacional, o continental, ahora más rico y más vasto y más diverso, sin recato de pronombres posesivos. Ocampo, sin ser explícito pero sin ser hábil, demostraba que la lectura de textos indígenas valía únicamente como posibilidad etnológica y como adquisición cultural. Es decir, y el ejemplo puede ser constatado en los últimos párrafos del artículo: el territorio mapuche, reducido por el territorio chileno, que no lo contiene como un país contiene sus ciudades, era vuelto a ser reducido y asimilado, pues ahora un país podía leer a nuestros indígenas, nuestros relatos originarios. Acaso sin llegar a advertirlo, Ocampo fundaba las bases de una escuela crítica bajo el nombre de condescendencia arqueológica. Los juicios de valor eran excluidos mientras fuese izada la bandera y se ignoraran condiciones históricas de peso.

Nuevas voces del diálogo latinoamericano –publicado en la edición del 21 de agosto al 24 de septiembre- no sirvió sino para ejemplificar de cuántos desaciertos es capaz un hombre. He dicho que las críticas de que fuera objeto el artículo previo se asomaban en el presente. Ahora se permitía hablar de textos nomás mencionados antes, dar consideraciones formales, proponer intertextos y comparaciones. Pero en el título se hacían manifiestos dos errores de principio; en el decurso de su tesis, el mismo que condenara al primer artículo. Evidentemente no eran nuevas algunas de las voces, como tampoco eran latinoamericanas. En esa falta de exactitud, Ocampo olvidaba la discusión a la que se abocaran críticos y escritores durante el último siglo, pues la lengua latina y extranjera con la que se debiera expresar los Andes y el Amazonas y el Caribe y los desiertos había supuesto batallas de la literatura, y algunas de sus mayores conquistas. Las lenguas indígenas, nacidas como cualquier otra de una necesidad inmediata, no se habían enfrentado a las mismas barreras, y su literatura era escrita en una lengua prodigada por su mismo territorio.

Ocampo tampoco advirtió que las fallas fundamentales del primer artículo nacían de una generalización histórica, y que las repetía en el segundo. La formulación de que un hombre puede ser todos los hombres había sido tomada con bastante extremismo por su parte, y proponía una lectura que no discriminaba viajes ni encuentros. Para Ocampo, el indígena había sido uno solo, siempre. Ocultaba el contacto con Europa, lo creía atemporal, y quizá no aceptaba que la exclusión y el genocidio –transversal al continente- habían impedido en varios casos lo que él ahora llamaba diálogo.

Todo autor es al mismo tiempo un crítico por efecto de la memoria, pues hace las veces de Atlas. En la escritura de un adjetivo vuelve a acontecer toda la historia de los cánones, y se reanudan pocas victorias y un sinnúmero de derrotas. Ocampo, sin hacer crítica alguna, pero proponiendo los caminos posibles de esta, dejaba en un mismo plano los textos que se habían escrito como respuesta a Arguedas, y aquellos que se habían escrito sin saber que había un lugar del mundo donde el griego era una lengua y había sido cantada la Ilíada. A estos, a los que poco o nada de contacto habían mantenido con otros pueblos, los insertaba dentro de una tradición –había citado a Eliot sin mucha rigurosidad-, y los consideraba en virtud de una herencia occidental que ignoraban, occidentales como no fuesen. De ahí que los mismos mecanismos críticos no pudiesen ser aplicados a textos tan históricamente heterogéneos. No porque la crítica pretendiera comprobaciones de la historia, sino porque algunos valores estéticos solo podían ponderarse según hablaran con los muertos, y acaso no se tenía noticia más que de las muertes locales.

No creo haber sugerido desde dónde debiera comenzar esta labor, ni los límites posibles de su lectura. En el comentario a las dos tesis de Ocampo no más he propuesto que se esquiven sus errores, acaso con menor éxito del que hayan tenido sus compañeros. Los absolutos dispuestos por Ocampo entorpecen una crítica seria de literatura indígena, que no sea misericordiosa con el oficio, pero que no ignore mínimas condiciones históricas. Se dirá que una crítica que se atenga a la revisión de un cánon solo es posible en el caso, imposible por demás, de que un autor haya leído todas las obras, y que no se podrá juzgar lo que plagie, innove o condene de una obra que no leyera. Ese argumento falaz niega toda tradición, olvida que las obras son los distintos efectos del eco, y propone una mentirosa soledad de los libros.

Fonte: https://www.eldiario.com.co/seccion-d/stella-calvoveapues-com/arqueologia-y-ceguera/

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